Religião e Divindades na Gália #7 – A Caça e o Sobrenatural

O texto abaixo é uma tradução, livre e não integral, da trechos do livro Animals in Celtic Life and Myth da autora Miranda Green. O capítulo em questão tratado é o Capítulo 3 intitulado Prey and Predator: The Celtic Hunter, no excerto aqui trabalhado a autora descreve a relação entre o ato da caça e a conexão deste com a religião e o mundo sobrenatural entre os gauleses.

Autora: Miranda Green – é uma professor formada em Arqueologia no Gwent College of Higher Education ( Universidade de Gales), ela também se formou em Estudos Célticos na Universidade de Gales, em Cardiff. É Pesquisadora Honorária no Centro de Avançados Estudos Galeses e Celtas na Universidade de Gales em Aberystwyth. Suas áreas de pesquisa e interesse são Idade do Ferro e o período Galo-Romano, com enfase na iconografia Galo-romana e nas atividades de sacrifício. Possuí inúmeras obras publicadas, entre elas: The Gods of the Celts (1986); Symbol and Image in Celtic Religious Art (1989); Dictionary of Celtic Myth and Legend (1992); Animals in Celtic Life and Myth (1992); e Celtic Myths (1993).

A relação do caçador com sua presa é equivoca e ambígua: isto esta refletido em algumas iconografias. Não há dúvida sobre o desejo do caçador em vencer e matar sua presa. Mas há também respeito e o animal deve de alguma forma consentir sua morte a fim de manter a harmonia da natureza. Então as armas tem de ser feita da maneira correta e os rituais certos observados. […] Pode ser por isto que alguns dos deuses-caçadores representados na iconografia céltica exibem um próximo, e mesmo tenro relacionamento, entre o caçador e a caça: o caçador de Touget carrega sua lebre em seus braços, não pelas orelhas ou pendurada sob os ombros. O caçador no santuário de Vosges de Le Donon repousa sua mão carinhosamente nos chifres de um veado permanecendo sem medo próximo dele.

Strasbourg_-_Musée_Archéologique_Cernunnos_[...]La_Cigogne_btv1b102213958Imagem da escultura do caçador apoiando as mãos sobre os chifres de um veado, encontrada no Temple de Le Donon

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Uma imagem do Temple Le Donon, localizado na região montanhosa dos Vosges.

As fontes clássicas, as literaturas Galesa e Irlandesa, a evidência arqueológica de animais e toda a iconografia fazem uma ligação muito positiva e direta entre a caça e o sobrenatural. Religião e a caça estavam intimamente associadas. Matar animais selvagens era perigoso, uma atividade que exigia a vontade tanto da vítima quanto dos deuses. O caçador precisava se proteger de sua presa […] Caçadores entravam em um tipo de relação com sua presa, e porque a morte de/dos animais por vezes era necessário para que uma comunidade pudesse sobreviver, a caça por si só tornou-se um simbolo mesclado de morte e ressurreição ou regeneração. Havia assim uma troca aparentemente direta da vida pela morte. Xenofonte diz que os antigos celtas nunca iam para expedições de caça sem a benção dos deuses. De certo modo, a própria caça era uma forma de atividade ritual que necessitava tanto da permissão como da assistência de poderes divinos. Uma vez que a caça poderia ser praticada por esporte ou para alimentação, as deidades caçadoras poderiam estar associadas com guerra ou com abundância. Os comentários de Xenofonte sobre a atitude dos celtas em caçar deixa claro que a atividade  era percebida como um roubo do mundo natural: dessa forma a caça tinha que ser redimida por um pagamento recíproco, uma vida por uma vida. Então Xenofonte esclarece que a prática religiosa da caça consistia em um pagamento feito em forma de oferendas em respeito aos diferentes seres caçados. A riqueza assim anualmente acumulada era usada para comprar um animal doméstico para sacrifico aos poderes sobrenaturais. Xenofonte menciona uma deusa-caçadora a qual sacrifícios eram feitos, junto com os primeiros frutos da caça, na ocasião de aniversário da deusa. Este relato de sacrifício da caça é interessante: a fim de cumprir a “vida pela vida”, um animal doméstico era trocado por um selvagem. Talvez a deidade considerava isto como uma oferenda mais valiosa do que uma de suas próprias criaturas selvagens. A necessidade, em termos religiosos, de substituir uma vida por outra é descrito por Julio César, que fala do hábito dos Gauleses de sacrificar homens em tempos de guerra.

Há outros relatos literários de comentadores a respeito da caça e dos deuses. Como Xenofonte, Diodoro Sículo refere-se (indiretamente desta vez) as oferendas dos primeiros frutos da caça, quando discute a prática celta de oferecer cabeças decapitadas de seus inimigos aos deuses […] Estrabão descreve uma horrível forma de sacrifício humano celta, pelo qual enormes imagens de homens feitas em vime eram construídas, preenchidas de homens, gado e diferentes espécies de animais selvagens (presumivelmente capturados para este propósito), e queimados como oferendas de sacrifício.

Embora a arqueologia animal ou a evidência da fauna dos restos de animais selvagens dos sítios da Idade do Ferro celta sejam muito esparsos, certos depósitos estão intimamente associados com o ritual. Santuários como o de Gournay com seus vestígios de banquetes rituais, são significativamente destituídos de ossos de animais selvagens, indicando talvez uma deliberada anulação de tais animais como comida religiosa. Mas um santuário, Digeon (Somme), mostra evidencias de atividade ritual que era especificamente associada com criaturas selvagens. O mais espetacular costume representado neste santuário diz respeito ao aparente massacre de um número de veados para que fossem feitas “capas de caveiras” com chifres destes anexados. Se a interpretação desta evidencia esta correta, então parece que a cabeça e chifres poderiam ter sido usados , talvez em cerimonias de fertilidade ou caça, onde um sacerdote-xamã vestia se como um veado para atrair magicamente o bando e promover uma bem sucedida expedição de caça.

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Imagem de um deus-caçador de chifres, com um torque, um arco, e uma espécie de machadinha (instrumento usado para podar árvores). Estatua do período Galo-romano, encontrada em La Celle-Mont-Saint-Jean, Sarthe, na França.

Na Britânia, animais selvagens eram associados com poços e buracos rituais. Um poço em Newstead no sul da Escócia contém conjuntos de chifres, deliberadamente colocados ali como se fosse para um propósito religioso. Dois poços em Ipswich em Suffolk continham ambos um pedaço de pele de lebre, um poço ritual em Ashill, Norfolk, continha um deposito de chifres, vasos e presas de javali, e há outros exemplos desse tipo de comportamento funcionalmente inexplicável. Em Chelmsford no período galo-romano (celto-romano), um jovem javali foi enterrado inteiro, talvez como uma “oferenda de fundação”, para trazer boa sorte para uma construção, em Sopron na Hungria, um depósito ritual da Idade do Ferro continha um javali completo, disposto em uma sepultura de pedra.

O elemento sobrenatural na caça é exibido de forma notável na iconografia da Idade do Ferro Celta e do período Galo-romano. A veneração de um povo essencialmente rural por um mundo natural esta manifestada na arte, onde motivos e desenhos baseados em veados, javalis e pássaros abundam. Imagens de javalis são particularmente comuns como estatuetas ou como símbolos de guerra.

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Imagem de javalis encontradas em Houslaw

As imagens do Vale de Camonica são particularmente ricas em simbolismos de caça. Veados são representados com enormes chifres, talvez evocando seu status sobrenatural, o veado caçado era tanto uma divindade quando uma presa. Na idade do bronze, o deus-veado Camunni aparece numa arte rupestre como um deus da caça. O veado divino, adorado em sua própria forma zoomórfica durante este período, era semi-antropomórfico na Idade do Ferro. A ambiguidade do animal caçado como deus é fácil de compreender em termos da atitude ambivalente em relação á caça já discutida […] Em uma imagem em Naquane, um dos principais grupos de imagens dos Camunni, um conjunto de figuras armadas dança em volta de um grande veado que fica diante de um templo. O veado esta prestes a ser morto por um espírito-caçador. Em outra cena, as pessoas rodeiam e rezem para um enorme veado acompanhado por outro de tamanho normal. A sugestão é que o animal maior seja divino. Esta hipótese é demonstrada com ainda mais força por uma terceira representação que retrata uma criatura que é um semi-humano, semi-veado, com enormes chifres em forma de árvores.

O que dizer dos próprios deuses caçadores? As imagens que temos retratram caçadores divinos que de certa forma se assemelham muito com caçadores humanos. Mas em outras aspectos deve haver diferenças. O caçador de Touget esta nú, como esta o caçador-javali de Mérida, esta não seria uma maneira sensato de ir para a caça, especialmente se ele estiver enfrentando um jogo perigoso. Mas guerreiros celtas as vezes lutavam nus, e pode haver uma ligação simbólica próxima entre a caça e a guerra. O deus em Touget carrega uma lebre, que talvez ele tenha matado com a espada pendurada em seu cinto, e o grande cão de caça ao seu lado talvez expulsou a presa de sua toca. Os trajes do deus de Le Donon são igualmente significativos. Ele esta armado com lança, faca e machadinha, seu dominio sobre as florestas é demonstrado pela sua roupa, uma capa de pele de lobo e suas botas, que são decoradas com cabeças de pequenos animais. Seu veado caçado esta próximo dele. Na Britânia, o deus Nodens em Lydney pode ter sido um caçador: ele foi equiparado em dedicações com Silvanus, o deus romano das florestas, e uma das oferendas em seu santuário era um modelo de um cão de caça.  No templo de Nettleton Shrub (Wilts) o deus que rege era Apollo Cunomaglus (Lorde-cão), indicando a presença de um culto de caça; Apollo tinha uma papel como caçador na mitologia clássica. No norte da Britânia, Cocidius era adorado como um deus-caçador local, frequentemente retratado com chifres para demonstrar sua afinidade com o mundo animal. É interessante que Cocidius poderia ser comparado tanto com Silvanus como com Marte, desse modo mostrando uma ligação muito próxima percebida entre a guerra e a caça.

Os mitos Galeses e Irlandeses mostram muito claramente a relação próxima entre a caça e o sobrenatural. Nestes mitos há inúmeras alusões a caça, usualmente como uma atividade de nobres. Caçadores frequentemente tem encontros com seres do Outromundo. Assim no Mabinogi, Pwyll encontra Arawn, deus de Annwn, enquanto ambos estão caçando. Novamente Manawydan e Pryderi estão caçando em Dyfed quando eles e seus cães encontram um javali encantado do Outromundo. Na mitologia irlandesa, tanto heróis como Finn e Cú Chulainn caçam javalis e veados mágicos que os atraem para reinos de poderes sobrenaturais. As vezes estes animais são emissários, mas em uma ocasião eles eram deuses transformados em formas de animais. Flidhais, uma deusa irlandesa das coisas selvagens, incluindo veados, pode ter sido uma caçadora divina, como a Arduinna e a romana Diana. Certamente o galês Mabon, em “Culhwch e Olwen”, é um deus-caçador. A ideia parece ter sido que o caçador divino trazia não simplesmente a morte e o fim mas imortalidade através do ato de derramar sangue. Certamente nos mitos, um golpe pode ser o catalisador que transforma um animal de volta a sua forma humana original. […] a caça era um assunto sério, envolvendo a destruição de parte da natureza, pode ter sido percebida como uma atividade na qual os deuses deviam desempenhar o papel chave.

Referência: GREEN, Miranda. Animals in Celtic Life and Myth. Routledge, 1992. Pags. 60-65.

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Religião e Divindades na Gália #6 – Religião e os Druidas – Parte II

O texto abaixo trata-se da segunda parte da tradução, livre e não integral,  de trechos do capítulo Religion and the Druids presente na obra Celts and the Classical World do autor David Rankin. Neste trecho o autor descreve mais detalhadamente acerca dos deuses e deusas gauleses, galo-romanos e também estabelece algumas conexões destes com divindades dos celtas insulares.

Autor: David Rankin

César fala de um Marte celta: inscrições romanizadas mostram ele com uma multiplicidade de sobrenomes. O celtibérico Aernus pode ser uma espécie de Marte. Hércules (Herakles) também tem diferentes epítetos celtas. Nesta variedade de nomes, pares masculinos e femininos surgem: Marte Loucetius e Nemetona, Marte Visucius e Visucia, Marte Ciculos e Rosmerta, Apolo Grannus e Sirona (DeVries 1963:150). Rosmerta parece também ser um par feminino de Mercúrio (DeVries 1963:127). […] Podemos estar tentados a pensar que esta duplicação pode ser resultado de contatos anteriores entre celtas e povos que tinham deuses semelhantes […] Talvez a ideia mais provável é que poderia haver incerteza na antiguidade sobre o sexo das divindades, e a melhor maneira de evitar equívocos com o reino sobre natural neste ponto era supor que havia aspectos tanto masculinos como femininos de qualquer dada divindade […]

rosmerta Imagem de Mercúrio e Rosmerta, datada do primeiro ou segundo século d. C.

Várias deidades celtas foram pensadas como correspondentes de Apolo. Tais como Belenus, Bormo, Grannus (DeVries 1963:82). Sirona e Dirona frequentemente aparecem como sua acompanhante. Vimos que Grannus pode ser um deus solar: Belenus também pode ter o significado de “deus brilhante”. O Apolo celta é o deus da cura. Outro atributo de Apolo é Maponos. O nome parece  estar conectado com /maqos/, /mapos/, “criança do sexo masculino”. Ele poderia ser o patrono das crianças que ainda não eram fortes o suficiente para carregar armas e por esta razão excluídas da companhia de seus pais (DeVries 1963:84). O britônico Mabon passa através de um período de testes de perigo nas lendas associadas a ele: estes são sem dúvidas ritos de passagem para o alcance da maturidade.

O deus celeste, mencionado mas não nomeado por César, é também relacionado ao supremo deus-do-dia dos povos indo-europeus. Ele é conhecido na Gália a partir de várias inscrições e seus epítetos são variados, por exemplo, Accionis, Poeninus, Taranus e Uxellinus […]

Lugh (Lugos) parece ser o deus celta cuja adoração é mais difundida, Ele era originalmente um deus-corvo, como seu nome sugere, mas este aspecto dele não parece ser proeminente na Gália ou na tradição insular (Ross 1968: 319). Na Britânia, seu nome ocorre somente em nome de locais, não em inscrições (Chadwick 1984: 152). Sua importância na Irlanda pode sugerir que ele era também popularmente adorado na Britânia. Muitas cidades e habitações foram nomeados depois dele, por exemplo Lyons e Leiden era originalmente ‘Lugdunum’, Carlisle era ‘Luguvallum’. Em inscrições celtibéricas e galegas, Lugeres e Lucares correspondem a Lugus na Gália. Ele foi equiparado com Júpiter, Apolo e Hércules, mas seu equivalente romano mais frequente é Mercúrio. Sua associação com pássaros pode sugerir origens xamanísticas ou influências de seu culto anterior. A deusa celta da guerra tinha conexões aviárias, e Lugus ou Loucetius de Lugdunum tinha características que de certa forma sugere um tipo de Marte […] mago, guerreiro, poeta, ancestral de famílias heroicas, ele tinha pontos de semelhança com o germânico Wotan e o indiano Varuna (DeVries 1963:62).

lyon Foto do Antigo anfiteatro de Fourvière, em Lugdunum, atual Lyon na França.

Na mitologia irlandesa, Lugh é um deus de grande habilidade e brilho, que em alguns textos também aparece como rei do Outromundo. Ele é descrito como um scál, um espírito do outro mundo, gigante, ou fantasma (MacNeiil 1962:5). Seu festival ‘Lughnásad” (o násad ou ‘jogos’ de Lugh) é ainda celebrado na Irlanda sob uma aparência cristã em agosto. Neste mês, um festival em honra a Augustus era realizado em Lugdunum na Gália. Lugh foi um deus tão importante na Irlanda que São Columba achou conveniente permitir que seu festival continuasse sob auspícios cristãos. Esta era uma celebração da plenitude da colheita do ano. O calendário de Coligny indica um festival no mês Rivros, o qual se trata de agosto. O anglo-saxão Lammas é provavelmente outra sobrevivência deste grande festa européia (MacNeiil 1962: 1-11).

Das muitas deusas adoradas pelos celtas, a maioria era associada com a terra, a guerra e com as habilidades como as que Minerva possuía. Seria difícil identificar uma deusa entre eles que correspondesse a Vênus ou Afrodite. A importância das deusas-mães entre os celtas não precisa ter relação com o status da mulher na sociedade celta (Weisweiler 1953:217). Muitas inscrições latinas em terras celtas honram a Matres, Matrae, Matronae, Proxumae, Suleviae, e Iunones […] Desse gênero também pode ter saído Epona, a deusa dos cavalos […] Muitas inscrições da França e Hungria preservam seu nome. Ela era claramente de um significado maior como uma deusa ctônica do que como uma protetora dos cavalos. Isto sugere que ela pode ser identificada com a galesa Rhiannon ou ‘rainha’. Seu culto era popular entre o limes europeu do império, onde unidades de cavalaria eram um componente substancial da guarnição romana (DeVries 1963:134). Ela ainda era adorada no terceiro século d.C.

freiberg-am-neckar-relief-plate-devoted-to-the-celtic-goddess-epona-found-1583-in-the-ruins-of-a-roman-villa-rustica Imagem de um relevo dedicado a deusa Epona, encontrado em 1583 nas ruínas da vila romana de Freiberg am Neckar (Baden-Württemberg), Alemanha.

Morrigan (‘grande rainha’), Macha e Badb (‘corvo’) são um conjunto de nomes para a versão irlandesa desta tríade: Fodla, Banba e Eire são outro, e elas são provavelmente manifestações da ctónica Macha, uma antiga deusa-mãe da ilha. Uma destas Machas era capaz de se transformar de uma macabra mulher idosa a uma linda rainha e como tal tornou-se tema de séculos de poesias […]

A mulher vestida de preto na batalha do nemeton de Anglesey poderia ser representativa de deusas corvo-negro que se movem entre os guerreiros na batalha espalhando desânimo (sob os inimigos) com suas maldições. Um corvo senta no ombro da terrível Medb e corvos pousam na morte de Cú Chulainn. A deusa gaulesa Nantosuelta as vezes tem esta forma de corvo (Ross 1986:314). E monumentos de túmulos galo-romanos as vezes mostram o morto segurando um corvo (Ross 1968: 312). Isto tem sugerido que a deusa chamada Andarta, uma deusa dos Vocontii […]  pode ter sido uma deusa da guerra, uma de suas muitas identidades, como a Morrigan, ou Badb Catha, é de “corvo de batalha” (Cathubodua) (Ross em Dudley e Webster 1962:151).

César afirma que os gauleses cultuavam uma deusa como Minerva (BG 6.17). Deusas celtas, como Sul Minerva, eram associadas a ela. Em alguns locais ela é Belisaima, que parece se conectar com Belenus, o nome do Apolo celta, a quem as vezes acompanha. A Minerva galo-romana é responsável pelos preparativos de guerra e a fabricação de armaduras. Sua identidade parece fluir para aquelas de deusas que temos debatido: as deusas da guerra.

A deusa irlandesa Brigit, como a grande tribo dos Brigantes, tem um nome que sugere autoridade e poder. A tradição irlandesa faz dela a filha do Dagda. Poetas, artesãos e doutores estão sob sua proteção especial. Nesta manifestação, como protetora dos artesãos, ela apresenta uma comparação com a Minerva descrita por César como tendo originado a habilidade entre os homens (BG 6.17). Corretamente, Mercúrio é o inventor das habilidades, e Apolo o deus da medicina (Weisweiler 1953: 251). Como filha do Dagda, Brigit é a deusa dos Thuatha Dé Danann, provavelmente um estrato da Idade do Bronze da população irlandesa. Ela pode possivelmente ter diversas identidades, cada uma relacionada a uma área particular de proteção: artes, medicina e o oficio dos ferreiros. Há também a hipótese que ‘Brigit” pode ter sido uma palavra geral para deusa na Irlanda (Weisweiler 1953:247).

breigitt Imagem da santa irlandesa Bridgid de Kildare.

A santa irlandesa Brigit deveria ter tido poderes sobrenaturais e ela também tinha associações druídicas. Isto poderia levar a suposição que pode haver alguma sobreposição nas tradições relacionada a deusa e a santa. Elas podem na verdade ser a mesma personalidade vista de ângulos diferentes […]

Referência: RANKIN, D. Celts and Classical World. Routledge, 1996. Pags. 259 – 294.

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Religião e Divindades na Gália #5 – Religião e os Druidas – Parte I

O texto abaixo é uma tradução, livre e não integral, de trechos do capítulo Religion and the Druids presente na obra Celts and the Classical World do autor David Rankin. Na obra o autor busca demonstrar, a partir de uma divisão de temáticas, as visões do mundo clássico sobre os povos célticos continentais. O capítulo em questão aqui trabalhado trata dos aspectos religiosos de tais povos.

David Rankin: é professor emérito de filosofia antiga na Universidade de Southampton. Autor de obras como Plato and the Individual, 1964; Petronius the Artist, 1971; Archilochus of Paros, 1977; Sophists, Socratics and Cynics, 1983; Antisthenes Sokratikos, 1986 e a obra aqui traduzida.

Julio César nota que todas as nações da Gália são devotas a religião e a superstição […] Como na mistura das partes do panteão grego com o romano, o encontro entre dos deuses e deusas Greco-romanos com os dos Celtas era o contato de politeísmos de origem indo-europeia, os quais eram amplamente similares em caráter. Os romanos retrataram correlações entre suas deidades e aquelas dos celtas com os quais eles entraram em contato. O procedimento, a Interpretatio Romana, identificava os deuses dos dois povos a fim de consolidar a lealdade dos adoradores celtas a Roma […] A conexão dos druidas com os cultos religiosos e práticas dos Celtas é incontestável, mas a natureza precisa da conexão permanece incerta. Parece que os romanos fizeram pouco para encorajar a continuação de qualquer influência religiosa que os druidas possuíssem. Eles eram uma elite perigosa […]

[…] César reporta que os Gauleses adoravam particularmente Mercúrio, e depois deste, Marte, Apolo, Júpiter, Minerva. Os gauleses se consideravam como descendente de Dis Pater, e isto era aparentemente uma das doutrinas dos druidas. A disposição dos deuses nas terras celtas era variado, e personalidades sobrepostas. Isto produz uma situação de hospitalidade a novas divindades, que poderiam ser assimiladas com os deuses e deusas autóctones. Na Britânia Romana, por exemplo, houve eventualmente uma miscelânea de deuses celtas nativos, alguns importados de outras partes da Europa céltica […]

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Estatua do deus Sucellos, a divindade que é considerada como sendo o Dispater citado por César, portando seu martelo sob uma mão e um pote em outra.

A tradição no mundo clássico considera que os celtas veneravam as forças da natureza e que eles não tinham uma noção definida dos deuses como a que ocorria no panteão greco-romano. É dito que quando Brennus entrou no recinto de Delfos e não viu dedicações em ouro ou prata, mas somente estátuas de pedra e madeira, ele riu dos gregos por levantar figuras de deuses que eles consideravam dotados de forma humana […] Nesta época (278 a. C.) a ramificação de povos celtas que invadiram a Grécia poderia não ser familiarizada com estátuas deste tipo. Na tradição céltica insular que preservou muitos costumes arcaicos, estátuas de culto de um estilo abstrato e primitivo sobreviveram até séculos pré-cristãos tardios. A arte celta tendia para a abstração em tempos antigos antes de ser influenciada pelos estilos greco-romanos. O impacto destes estilos nunca foi universalmente predominante.

Atitudes celtas a deidades parecem não menos estranhas para a mente grega e romana. Estrabão (3.4.16) diz que os Celtibéricos adoravam um deus sem nome na lua cheia. Eles realizam suas devoções na companhia de seus familiares em frente dos portões de sua povoação e mantinham duradouras danças ao longo da noite. Os Callaeci eram descritos como atheoi. Esta palavra usualmente implica a veneração a um deus irreconhecível para os gregos e provavelmente sem características físicas determinadas ou não representado em estátuas antropomórficas.

Strabo Uma ilustração do século XVI retratando Estrabão, um geógrafo, historiador e filósofo grego.

As crenças religiosas dos gauleses continentais parecem em muitos aspectos assemelhar-se aquelas dos antigos Bretões e Irlandeses […] Destino desempenhava parte importante no pensamento religioso celta. Isto de acordo com a inclinação de alguns observadores gregos vendo os druidas como estudantes estoicantes de um mecanismo cósmico universal […]

[…] Há uma deliberada política de assimilação no primeiro Principado: O celta Grannus tornou-se um atributo de Apolo, Grannus foi provavelmente unido com a palavra para “sol”. Belesina foi transformada em Minerva Belesina. Alguns dos deuses gauleses foram nomeados deuses familiares do princeps: Lares Augisti. Deuses do leste tais como Cybele e Mithras foram introduzidos na Gália […] A política de roma era romper idéias fixas antigas de influência religiosa e aristocrática que poderiam se transformar em meios de resistência, e ao mesmo tempo criar vínculos entre Roma e as várias classes sociais da terra dominada.

Há temas da religião celta os quais nós devemos agora notar, e que parecem característicos dos celtas pelos antigos observadores. Estes são o culto a cabeças cortadas, dedicações de oferendas em águas e sacrifícios humanos […] O culto da cabeças cortadas foi apontado por Posidônio em suas viagens pelo sul da Gália. Deve ser considerado como tendo origens muito antigas. Alguma forma deste pode ter sido praticada no inicio da Idade da Pedra […]

658c6c46a1972f57ddf9b70cdb408375 Imagem de uma cabeça celta votiva de um homem.

Caldeirões são importantes na literatura irlandesa como símbolo de sustento e hospitalidade nobre. Tais caldeirões nunca esvaziavam. Os relevos do caldeirão de Gundestrup ilustram uma cena na qual um homem está sendo morto por afogamento em um caldeirão. O personagem que desempenha o oficio pode ser um druida ou talvez uma deidade. Uma árvore carregada por um grupo de guerreiros é uma característica proeminente da cena. Esta pode ser a grande árvore do cosmos. O caldeirão pode significar a recriação de abundantes meios de vida por um poderoso deus do Outromundo. O deus em questão pode ser o Dispater que César fala como deus chefe do povo celta e seu ancestral comum […] No mundo celta, separadamente de seu possivel simbolismo regenerativo, este era a glória de ser o instrumento de generosidade real.

4654645_6_e9b8_plusieurs-autres-elements-de-mobilier-de_9fdcc37282a7bf965c091f113c5d0d2a Imagem de um caldeirão escavado numa recente descoberta arqueológica em Lavau, França.

[…] Enforcar, queimar e afogar era a tríade mais usual de mortes sacrificiais entre os celtas […] Sem dúvidas o costume de sacrificio variava em diferentes áreas do dominio celta. Queimar é atribuido aos Gauleses […] A morte tripla é provavelmente de origem indo-européia. Isto pode se referir aos três tipos de morte respectivamente associadas com as três divisões sociais: reis, guerreiros e as pessoas comuns em relação aos cultos particularmente associados a estes grupos. Seu significado não foi inteiramente explicado. A forma tripla de algumas divindades celtas, que as vezes é representada em estátuas de três cabeças, pode ser conectado com alguma antiga triplicação de deidades ou ritos […]

Na Pharsalia, um épico que tem como tema a guerra civil que pôs fim a República Romana, o poeta Lucano menciona um trio de deuses celtas, Teutates, Esus e Taranis, sem tentar relacioná-los com equivalentes romanos. De acordo com ele, a todos os três eram destinados sacrifícios humanos. Um antigo comentarista no poema diz que Taranis é Jupiter, o deus do trovão, Teutates é Marte, e Esus é Mercúrio. Outro comentarista identifica Teutates de forma diferente, como um deus tribal, uma explicação etimológica do nome […] A identidade deste deus sem nome, que pode nos lembrar o deus anônimo celtibérico que Estrabão menciona, pode ter sido esquecido no momento em que a saga foi escrita. […] O comentarista em Lucano é inclinado a identificar Teutates com Mercúrio: ele diz que o deus era adorado pelo sacrifício humano. A identificação com Mercúrio não é fácil de sustentar, pois ele é amplamente representado por inscrições por toda parte do reino celta que parece sugerir que ele tinha características mais parecidas com as de Marte. O comentarista também não sabe se Esus é Mercúrio ou Marte […] O nome deste deus pode ser cognato do latin herus ou erus, significando “mestre”. Outra sugestão é que este significa “bom” como em grego eus […]

Ouvimos mais de uma vez a importância de Dis Pater, como deus e ancestral étnico […] Ele pode estar relacionado a Sucellus, o deus que empunha o martelo (DeVries 1963: 89). Na tradição insular, o equivalente de Vulcano pode ser Goibniu, ou Govannon, mas paralelos precisos são impossíveis de comprovar. Devemos ter isso em mente no que diz respeito a interessante sugestão que a notoriedade do deus cornudo Cernunnos entre os celtas pode significar que ele deve ser identificado com Dis Pater (Ross 1968: 212). Certamente é notável que uma figura cornuda aparece em um motivo animal no caldeirão de Gundestrup. […] O culto a Cernunnos foi possivelmente fomentado pelos druidas (Ross 1968:212) […] A refutação do medo da morte seria uma propaganda conveniente para a defesa do mundo celta contra as invasões de Roma e das tribos germânicas.

Referência: RANKIN, D. Celts and Classical World. Routledge, 1996. Pags. 259 – 294.

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Religião e Divindades na Gália #4 – Objetos de Metal descobertos em Rios e sua interpretação

O texto abaixo é uma tradução, livre e não integral, de trechos da obra Tribal societies in Northern Gaul: An anthropological perspective, escrita por Nico Roymans. Texto este que descreve de forma mais detalhada sobre a prática dos celtas de depositar objetos em rios e como esta foi interpretada pelos arqueólogos como parte da prática religiosa deste povo.

Autor: Nico Roymans – é um dos nomes mais importantes do estudo de história antiga da Europa, é professor de arqueologia romana e pré-história na VU University Amsterdam. Tem como principal área de interesse as sociedades celtas e germânicas pré-romanas no noroeste do território Europeu e a integração destas no Império Romano. Escreveu diversas obras e artigos sobre história e arqueologia tendo como ênfase o estudo dos vestígios deixados por estes povos no atual território da Holanda e dos Países-Baixos.

No norte da Gália objetos relativamente valiosos em metal do período tardio de La Tène regularmente surgiam durante operações de drenagem nos rios. Arqueólogos tem dado relativamente pouca atenção a esta categoria de achados, como consequência muitos destes se perderam ou permaneceram sem serem publicados. Nenhum sumário destes achados do norte da França, Bélgica, nem da Holanda nunca foram compilados. O escasso interesse nesta categoria de achados se deve a dificuldade em interpretar materiais cujo contexto arqueológico permanece amplamente desconhecido. Estes objetos de metal são quase sempre coletados por motivos financeiros pelos funcionários das empresas de drenagem que encontram estes no curso de seu trabalho. Achados dos rios, contudo, são importantes materiais para a análise das sociedades da Idade do Ferro em diversos aspectos, um destes é que eles fornecem evidencias acerca do comportamento religioso […]

dposit Desenho que ilustra objetos sendo depositados em rios por druidas

Já que praticamente todos os artefatos foram drenados dos rios, quase nada é conhecido sobre seu contexto arqueológico […] É importante lembrar que objetos encontrados em rios geralmente dão uma imagem distorcida e incompleta dos materiais arqueológicos atualmente presente nos rios […] Desse modo, não pode se descartar que, mesmo nos casos onde somente um ou poucos objetos foram coletados, estes achados representam complexos de descobertas muito maiores, comparável com os depósitos aquáticos arqueologicamente conhecidos  do final da Idade do Ferro encontrados na Suíça e Dinamarca. Em locais como Rossum/Lith e Mainz, onde um grande número de artefatos foram descobertos […] Existe a possibilidade que objetos não metálicos, tais como ossos e objetos de madeira, estiveram também presentes.

O mapa distribuído das descobertas em rios mostra que eles ocorrem sobre a área inteira do norte da Gália. A imagem é possivelmente influenciada pelas atividades de drenagem, as quais ocorreram principalmente nos rios maiores. Os achados de Haine em Pommeroeul e o Vesle em Vadenay, contudo, mostram que objetos de metal podem também foram recuperados em rios menores. Além disso, em Flines e em Heel, objetos foram encontrados em pequenos lagos, e em Han-sur-Lesse em uma caverna onde o Lesse ressurge. Achados são frequentemente drenados aonde dois rios se juntam […] É tentador conectar a ocorrente frequência dos achados aonde dois rios se unem com atividades religiosas.

[…] o depósito de objetos de metal na água parece ter sido uma prática comum no oeste europeu na Idade do Bronze e do Ferro. A intensidade desta prática variava; houve um claro pico desta na Idade do Bronze, depois disto diminuiu fortemente e então ressurgiu a um novo ponto alto no final do período de La Tène. Nesta fase final os depósitos arqueológicos aquáticos melhor conhecidos são nos sítios suíços de La Tène, Port, e Cornaux. Exemplos um pouco mais tardios são os dos sítios da idade do ferro dinamarquesa em Thorsbjerg e Nydam. Ricos achados de La Tène tardia foram também drenados do Saône na França e do Tâmisa e diversos outros rios da Grã-Bretanha. O que é impressionante em todos estes casos é o completo caráter bélico dos materiais, armas geralmente constituem uma parte considerável dos achados drenados.

Os objetos de metal vindo dos rios e outras águas são geralmente interpretados como oferendas votivas. Wyss (1974) considera os depósitos em águas da Suíça como locais de culto, os quais não essencialmente diferem dos locais de culto encontrados em terra firme, e Ilkjaer e Londstrup (1982) consideram os vários depósitos grandes de armas achados em águas da Dinamarca como sendo oferendas votivas de espólios de guerra.

No norte da Gália, também, há evidencias que sustentam a hipótese que grande parte dos achados de fins de La Tène podem ser interpretados como objetos votivos. Primeiramente, fontes históricas referem diretamente a tradição gaulesa de depositar oferendas em águas. Os relatos de Posidônio sobre os impressionantes tesouros votivos dos Tectosagos próximo de Toulouse são bem conhecidos. Uma enorme riqueza de metais preciosos fora armazenada parcialmente dentro de um templo fechado e parcialmente no lago sagrado […] Orosio fala sobre o ritual de depósito de espólios de guerra em um rio decretado pelos Cimbros e Teutoes e seus aliados gauleses após o triunfo em Arausio em 106 a.C. Além disso, nos mitos irlandeses deuses as vezes tem especial relação com rios. No Táin Bó Cúailnge o herói divino Cú Chulainn durante batalha invoca o rio Cronn para barrar o cruzamento de um exército inimigo, ele tem poder sobre os rios. Também cura seus ferimentos ao se lavar nos rios do Ulster. […]

Rios e fontes por toda parte desempenham um importante papel na religião celta.  Muitos exemplos mostram que eles eram associados com divindades, especialmente deusas. O Marne era chamado Matrona (Mãe) e dedicações poderiam ser feita a ela. Há também inscrições votivas a deusa Sequana, a personificação do Sena, durante o período romano ela era adorada particularmente pelos seus poderes curativos, em um templo próximo das fontes deste rio. Entre as oferendas votivas estão uma ânfora cheia de moedas romanas e ex-votos e tendo uma inscrição em volta de seu gargalo: Deae Sequanae Rufus donavit. No período romano em Roermond havia um santuário, dedicado a deusa Rura, na margem oposta do lugar aonde o Roer drena para o Meuse. Rura estava provavelmente intimamente associada com o rio de mesmo nome no mito. No século terceiro a.C. o rei gaulês Viridomarus alegou que ele e sua família eram descendentes do Reno. Este rio era venerado como um deus em tempos romanos, e diversos altares foram dedicados a este. O Reno era retratado como um deus cornudo, uma indicação que ele estava associado com um touro nos mitos. O Mosela, também, foi descrito por Ausonius (Mosella 469-71) como um deus de chifres.

Scanned by: Retouched by: DT-PK QC'd by: DT-MSUma estátua em bronze, do período galo-romana, da deusa Sequana em uma espécie de barco em forma de pato.

Diferente da evidência histórica e epigráfica, o estudo dos achados, a partir das drenagens, fornece por si só argumentos para sua interpretação como objetos votivos. O caráter relativamente sumptuoso e de prestígio de muitos achados em rios demonstra oposição em se tratarem de resíduos de habitações erodidas pelos rios, de modo que objetos valiosos em metal quase nunca são encontrados em assentamentos do final da idade do ferro no norte da Gália. A possibilidade destes achados serem resíduos de túmulos erodidos pelos rios devem também ser descartada pois na metade norte do Norte gaulês, onde a tradição de incluir armas em túmulos era praticamente desconhecida […] Um importante argumento em sustentar a interpretação do metal drenado dos rios como objeto de oferendas é que estes tinham semelhanças básicas com os trabalhos em metal encontrados em santuários, particularmente a habitual localização dos armamentos e o caráter de prestígio dos achados. Também é notável que muitos dos achados de rios, especialmente as armas, mostram um dano feito antes da deposição […] no qual objetos votivos eram ritualmente danificados para torna-los inadequados para um uso profano. Espadas dobradas e quebradas foram encontradas em Rossum/Lith, Mainz, Saint-Leu-d’Esserent, Roermond, e no Meuse-and-Waal-Canal. Elmos de bronze com traços de cortes foram encontrados em Mainz e Coolus, e moedas de ouro drenadas do Sena em Paris mostram marcas de cortes em um ou ambos lados. Em Condé-sur-Aisne moedas romanas e gaulesas foram coletadas em tão grandes quantidades que não há dúvida de que eram objetos de oferendas.

AKG356194 Foto de espadas danificadas antes de serem depositadas como objetos de oferendas

Embora não haja evidencia definitiva, e em alguns casos materiais de habitações podem ser inclusos entre achados dos rios, a maioria dos trabalhos em metal de La Tène tardia encontrados em contextos aquáticos pode ser considerado como tendo sido oferendas votivas, trazidos para as divindades que eram associadas a rios nos mitos. Os locais aonde os achados foram drenados, frequentemente em lugares aonde dois rios confluem, eram provavelmente locais de culto.

Referência: ROYMANS, Nico. Tribal societies in Northern Gaul: An anthropological perspective. Amsterdam, 1990. Pags 84 – 90.

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Religião e Divindades na Gália #3 – Júpiter Galo-Romano, Taranis e as correntes fluviais

O texto abaixo é uma tradução, livre e não integral, de trechos do texto Los Dioses de La Hispania Céltica. Texto este que descreve sobre a divindade celeste Júpiter/Taranis.

Autor:  JUAN CARLOS OLIVARES PEDREÑO

A informação mais reveladora sobre a relação entre Júpiter indígena e as correntes fluviais nas províncias gaulesas e germanas é dada, em primeiro lugar, pelas numerosas colunas de Júpiter encontradas neste tipo de contexto […] Sobre esta se encontra colocada uma escultura de Júpiter entronizado ou cavalgando, em ocasiões com porte guerreiro, sobre um gigante com calda de peixe. Algumas vezes Júpiter marcha provido da típica roda céltica ou da representação do raio. Quando aparece uma inscrição dedicatória normalmente está dirigida a Júpiter Optimo máximo, ocasionalmente acompanhado de Juno.

A maioria destas colunas aparecem em ambas margens do curso médio do Reno e no território dos Mediomatrícios e Tréveros, portanto, em terras ocupadas por celtas embora não existentes em muitas outras regiões do império romano; por outro lado, o nome da maioria dos dedicadores das inscrições é celta. Estes fatos levaram a maioria dos investigadores a conclusão de que as colunas de Júpiter são, embora impregnadas de elementos culturais romanos, manifestações artísticas que contém uma crença religiosa e uma mitologia céltica.

altar Imagem de um altar galo-romano com a imagem da roda.

 

Já Hertlein havia advertido a importante proporção de colunas de Júpiter que havia sido descobertas em mananciais ou em rios […] Lambrechts repetiu estes estudos de caráter regional e levou a cabo uma investigação ocupando um espaço geográfico maior […] este autor relacionava o Júpiter autóctone com o restante de deuses que, habitualmente, eram associados a mananciais e o identificava, em particular, com o Apolo céltico […] Do nosso ponto de vista a assimilação que Lambrechts estabelece entre Júpiter e outras divindades curativas não estava suficientemente fundamentada por várias razões. O investigador belga descartava que o Júpiter autóctone poderia, por si mesmo, ter relação com as águas correntes sem necessidade de ver-se identificado com deuses como Apolo que, por outro lado, muitas vezes aparece relacionado a áreas úmidas, mais de preferência águas termais. Lambrechts equiparava assim todos aqueles contextos que tinham relação com as águas, sendo rios, lagos, fontes termais, relacionando entre si os deuses associados a isso sem levar em conta que a relação de Júpiter com as águas curativas é muito difícil de sustentar […]

Para Gricourt e Hollard é perfeitamente compreensível esta vinculação de muitas das colunas de Júpiter a locais de água sem desse modo minimizar a hierarquia religiosa da divindade nem conceder características próprias de divindades curativas. A chave, para estes investigadores, estava no sentido mitológica e religioso que tinha a imagem escultórica existente na parte superior das colunas. Esta cena aonde o cavaleiro associado a Júpiter lança seu corcel sobre o monstro serpentiforme, tem uma similaridade evidente com o mito védico do confronto entre o deus Indra e o demônio Vritra. O monstro havia mantido cativas as águas, interpondo um obstáculo a ordem universal, em ocasiões é representado extremamente magro, com as costelas muito marcadas como expressão do demônio da seca, de más colheitas e, portanto, da fome da comunidade. A vitória de Indra sobre Vritra havia dado assim curso livre aos rios. Contudo Indra aparece como o conquistador das águas enquanto que a divindade que regula e as envia aos homens é o deus supremo indo-iraniano Varuna.

Sem título Imagem, que originalmente estava presente no topo de uma coluna de Júpiter, que mostra a divindade sob o monstro serpentiforme.

Neste sentido este tipo de mito que molda a luta entre o deus da tempestade contra um dragão ou serpente, mas com características antropomórficas é bastante característico não somente nos âmbitos céltico e indo-iraniano, mas de diversas religiões de origem indo-europeia.

Deste ponto de vista esta cena representaria a conjunção entre o céu e a terra por meio da água, a intervenção de Taranis como deus do tempo atmosférico para liberar as águas celestes retidas pelo monstro anguípede evitando, portanto, o caos e permitindo a continuação do ciclo da vida […] Taranis assumiria deste modo o papel de deus heroico e luminoso que vence a escuridão, mas que, ao mesmo tempo, é o disseminador da água e do sol, os dois princípios fundamentais da vida.

A partir dos argumentos expostos podemos concluir, razoavelmente, que o deus supremo dos galo-romanos tinha uma relação concreta com os rios que alcançava sua força máxima em determinados lugares, como nas confluências e nas nascentes. A natureza dessa relação podia ser derivada do fato de que nestes lugares estava explicito um dos principais poderes da divindade, por um lado, em sua vertente benfeitora como garantia das chuvas e a sobrevivência da comunidade, mas por outro, como criador das tormentas e de catastróficas inundações […]

YooniqImages_100588130 Imagem representativa de Taranis, com a representação do trovão em uma mão e a roda em outra.

Esta explicação satisfaz o fato de muitos dos lugares específicos em que se encontram as colunas de Júpiter, como as nascentes ou confluências dos rios, foram de vital importância para os povos que habitavam estes territórios […]

Outra possível relação […] entre o deus da roda galo-romano e os rios seria dada por alguns ritos centro europeus relacionados, principalmente, com solstício de verão. Em muitas regiões da França e Alemanha, as formais características que tomavam estas celebrações eram as fogueiras, a procissão de tochas pelos campos e, finalmente, o lançamento de uma ou várias rodas de fogo de cima das montanhas. Estas festas ancestrais, claramente pagãs, não puderam ser suprimidas pela igreja, que optou por dar-lhes uma aparência cristã […]

Destes três tipos de celebrações a que nos interessa é o lançamento de rodas de fogo posto que, como sabemos, a roda é também um elemento que caracteriza iconograficamente o deus soberano dos celtas. O ritual mais frequente consistia em lançar durante a noite uma ou várias rodas de um determinado material coberto de palha ou outro vegetal queimando desde o topo das montanhas até os vales. Este impressionante espetáculo imitava a corrida do sol no céu representando, segundo Gaidoz, o começo do declínio do sol desde seu zênite.

Em algumas regiões, como Hesse, pensava-se que pelos lugares onde as rodas incendiadas passavam os campos estariam seguros contra as tormentas e o granizo […] a relação entre os rios e os deuses supremos do panteão não é exclusiva dos povos do ocidente europeu conquistados por Roma mas é consubstancial a religião de outros povos indo-europeus e, em particular, a dos romanos e dos indo-iranianos.

Referência: PEDREÑO, Juan Carlos Olivares. Los Dioses de La Hispania Céltica. Real Academia de la Historia, Universidad de Alicante. Madrid, 2002. Pags 176 – 179.

Referências dos Autores e investigadores citados no texto:

Lambrechts, P.; Contributions à l´étude des divinités celtiques. Brugge, 1942.

Hertlein, F.; Die Juppitergigantensäulen Stuttgart, 1910.

Gricourt, D. y D. Hollard, “Taranis, Caelestium Deorum Maximus”, DHA 17.1, 1991, pp. 343- 400.

Gaidoz, H.; “Le Dieu Gaulois du soleil et le symbolisme de la roue”, RA (3ª ser.) 4, 1884, pp. 7-37.

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Religião e Divindades na Gália #2 – Estudos e Notas acerca da Religião na Gália – Parte II (Final)

O texto abaixo é a segundo, e última parte, de uma tradução, livre e não integral, de trechos do texto Los Dioses de La Hispania Céltica.

Autor:  JUAN CARLOS OLIVARES PEDREÑO

A composição do panteão céltico: Número e Tipologia das divindades

Uma vez estabelecida a posição majoritária existente entre os historiadores de que a natureza do panteão céltico extra hispânico oferecia uma considerável homogeneidade em todo seu território, apesar da existência de determinados elementos heterogêneos entre as diversas regiões, é necessário propor outras questões que, em nossa opinião, são ainda importantes. De quantas divindades principais era composto o panteão céltico da Europa central e ocidental? É o número de divindades supra locais adoradas neste território equiparável ao que oferecem os dados hispânicos? Que tipos de deuses, desde o ponto de vista funcional, compunham este panteão?

Para responder estas perguntas faremos novamente uma breve exposição das abordagens mais recentes […] esta primeira descrição das distintas posições historiográfica será breve com a finalidade de elaborar um perfil geral e bem esquemático do panteão céltico.

Le Roux e Guyonvarc’h utilizam o termino “panteão” para falar do conjunto de deuses célticos por uma questão de utilidade, mas sublinham que esta palavra descreve com mais exatidão religiões como a grega, puramente politeísta. A respeito dos deuses celtas, qualificam a descrição de César como a mais “acertada” perfilando um panteão de divindades semelhantes aos deuses romanos Mercúrio, Júpiter, Marte, Apolo e Minerva.

Contudo para estes autores a estrutura panteística celta não pode se reduzir a uma comparação exata com a romana. Existem duas divindades célticas de caráter apolíneo: Diancecht, cuja principal característica é sua função curativa, e Mac Og “o filho jovem”, que equivale a Apolo vinculado a juventude, do mesmo modo que se podem relacionar dois deuses celtas com Marte: Nuada no que ressalta sua natureza regia e Ogmios/Ogme, deus mais claramente guerreiro. Júpiter se assemelha nitidamente ao celta Taranis como deus soberano dos céus e por parte o Dagda dos mitos irlandeses por seu marcado caráter sacerdotal. Mercúrio pode se vincular a Lug, contudo este assume múltiplas facetas que o excedem de toda classificação e por último a Minerva, que descreve César como única divindade feminina dos gauleses, corresponde a Brigit, filha do Dagda e mãe das artes e dos deuses primordiais. Este esquema para Le Roux e Guyonvarc’h pode sintetizar, finalmente, as três funções dumezilianas, a sacerdotal, a guerreira e a artesanal ou produtora.

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Ilustração do Dagda, tocando harpa, com sua clava e o caldeirão próximos. Belíssimo desenho da Marcela Badolatto (Perfil dela no Facebook: https://www.facebook.com/MBadolatto)

Ross considerava que os celtas não tinham um panteão claramente delimitado com uma perfeita diferenciação entre deuses e deusas com funções e âmbitos de atuação específicos, porém, em sua opinião, observa-se nas principais divindades do panteão uma parcial relação com determinadas parcelas funcionais. Deste ponto de vista um tipo divino básico é o “deus da tribo” que é o ancestral divino do povo que César havia identificado com o Dispater romano e que também é semelhante ao Dagda dos mitos irlandeses. Na Gália outro nome desta divindade é Sucellus, que mostra alguns paralelos com Dagda, como um de seus principais atributos, o martelo […] Ross diferencia, também, dois tipos de divindades caracterizadas por aparecer com chifres em numerosos testemunhos. Um deles corresponde ao “deus cornudo”, amplamente representado em toda a Gália e aludido em um monumento como Cernunnos. Se caracteriza por seus cornos de cervo, que é seu animal por excelência e geralmente é representado sentado com as pernas cruzadas e acompanhado por uma serpente com cabeça de carneiro. É um deus de caráter pacífico, relacionado com a fertilidade agrícola e a prosperidade comercial. O segundo tipo é geralmente representado com cornos de touro ou carneiro e suas qualidades guerreiras são muito marcadas, aparecendo em ocasiões com lança e escudo e com seu órgão sexual muito destacado.

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Imagem de Cernunnos presente no monumento galo-romano conhecido como Pillar of the Boatman (em português Pilar dos Barqueiros). O mesmo pode ser datado pela dedicação presente no mesmo á Tiberius Caesar Augustus, que tornou-se imperador em 14 depois de Cristo.

Outros tipos de divindades tinham, para Ross, uma esfera de influência mais definida: um deus guerreiro, outro com qualidades curativas, um terceiro vinculado as artes literárias e, por último, outros deuses tutelares de mananciais e rios. Entre as deusas, existem alguns tipos funcionais que, na opinião de Ross, são em essência uma mesma divindade ou um mesmo conceito básico de Deusa Mãe que estaria por cima da Deusa Terra, consorte do deus da tribo.

Mac Cana propõe um esquema de panteão da Gália composto de um número reduzido de divindades principais que tem alguns paralelos claros, com determinados deuses romanos. Deste modo, compara o “Mercúrio” gaulês com o deus pan-celtico Lugus; entre os deuses gauleses citados por Lucano propõe uma identificação entre Taranis e o deus romano Júpiter como deuses dos céus e dos fenômenos atmosféricos, enquanto que Esus e Teutates são vinculados a Marte, porém atribuindo-lhes uma mais ampla gama de funções do que do deus romano, destacando seu papel como divindades da guerra e como tutelares da comunidade; Apolo seria o correspondente de algumas divindades curativas de caráter regional como Maponos, Grannus, Boruo ou Belenus; a Hércules o relaciona com Ogmios. Outro deus, para Mac Cana, identificado por César com Dispater, vinculado com ressalvas, é o deus gaulês Sucellus. Finalmente, acrescenta Cernunnos, o deus cornudo, sem ver nele um paralelo com alguma divindade romana. Junto deste grupo de deuses individuais tem em conta outros de caráter plural, que são tão frequentes em todo mundo céltico. Como deusas femininas identifica a Brigit com a romana Minerva seguindo claramente o padrão estabelecido por César.

Thévenot, em sua obra mais geral sobre as divindades da Gália, propunha uma classificação das mesmas de um ponto de vista claramente funcional. Seu esquema propõe a existência, em primeiro lugar, de um deus que detinha a soberania do céu que corresponde a Taranis, deus das tempestades que aparece em numerosos monumentos com uma roda como atributo ou montado a cavalo sobre um gigante anguípede, e que é equivalente a Júpiter. Em segundo lugar de um deus protetor da tribo, dos grupos sociais e dos indivíduos, relacionado com Marte, porém com um maior campo funcional que chegava a abarcar o mundo funerário, a fertilidade e as curas. Em terceiro lugar, Thénevot propunha uma divindade relacionada diretamente com a riqueza e a abundância, o comércio, as artes e as técnicas cujo equivalente romano é Mercúrio. Outra divindade era especializada em curar as enfermidades e, como levantou César, guardava importantes semelhanças com o Apolo romano. Suas qualidades oraculares também eram claras.

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Escultura do deus Taranis segurando a roda.

Junto destas divindades, de mais clara definição, Thénevot inclui outras que também vinculas a deuses romanos: Hércules, que podia ter paralelos com o Marte gaulês pelo seu papel protetor; Vulcano, o deus guerreiro que se assemelhava em boa medida com um personagem divino que aparece nos textos mitológicos irlandeses, e Netuno. Quanto as divindades femininas este autor as engloba em um só conceito, o de Deusas Mães. Epona, apesar dos numerosos monumentos e inscrições dedicados a esta, é incluída por Thénevot neste grupo.

O maior interesse de Green, como já afirmado, nunca foi elaborar uma estrutura rígida de panteão céltico citando as divindades que o compunham, mas sim definir de um modo mais geral os distintos conceitos de divindade que tinham os Celtas com a finalidade de avançar no conhecimento da espiritualidade deste povo. Para isso, sempre conseguiu um volume impressionante de informação, preferencialmente iconográfica. Porém, sua ordenação dos dados estrutura, em nossa opinião, cinco conceitos de divindade que tem muita relação com o esquema proposto por César: deuses do sol e do céu, da fertilidade, da guerra, do outro mundo e de caráter curativo. Contudo, mais do que um tipo de divindade no sentido proposto por Ross, Green via dentro de cada um destes conceitos um conjunto de deuses que podiam ter alguns elementos heterogêneos.

Já temos visto que Brunaux propunha a existência de grupos de divindades no âmbito da cultura céltica, um dos quais engloba as grandes divindades funcionais célticas. Neste grupo, o investigador francês, inclui como o deus mais importante Teutates que, em sua opinião, é o equivalente a Mercúrio galo-romano e seu caráter fundamental é o de “deus tribal”, protetor da comunidade. Entre as principais deidades leva em conta também o “Marte indígena” que para ele tem grandes semelhanças com Teutates e por outra parte o Júpiter gaulês, conhecido por algumas inscrições como Taranis.

O Dispater descrito por César é, para Brunaux, uma divindade ctônica (ou telúrica) que reinava sobre os mortos, enquanto que o Apolo céltico é um deus solar, distribuidor da luz e com um papel fundamentalmente relacionado a saúde. A deusa que César identifica com Minerva tem duas vertentes, uma positiva como civilizadora correspondente a gaulesa Belisama e outra violenta e destrutiva, semelhante a Bellona. Junto a estas divindades existem outros de menor difusão que foram interpretados como Vulcano e Hércules. Seguindo as teses de Dumézil, Brunaux vê grandes semelhanças entre a religião galo-romana e a da Roma arcaica, com um panteão estruturado e coerente, formado por um pequeno grupo de deuses funcionais que coexistiam com outros de caráter menos específico.

Para Cunliffe, tomando como referência os testemunhos epigráficos, o panteão céltico parece ser composto, à primeira vista, de uma grande quantidade de divindades. Contudo, aceitando que algumas delas podem ter sido conhecidas por vários nomes ou epítetos, essa multiplicidade de deuses pode ser reduzida a um sistema mais manejável. Segundo este autor o quadro proposto por César é um “índice tipológico” útil dos principais tipos de deuses, neste sentido, entre os deuses dos celtas podíamos encontrar, além do deus masculino da tribo, Lug (Mercúrio), Taranis (Júpiter), Maponos (Apolo), Brigit (Minerva), Ogmios (Hércules), Cernunnos, Epona e o deus ancestral que César equipara a Dispater […] Cunliffe considerava impróprio estruturar um panteão céltico mais rígido que o citado, dado o grande período de seu desenvolvimento, sua grande amplitude geográfica e a variedade de influencias indígenas e externas que  recebeu.

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Imagem de Ogmios, ou o Hérculos Gaulês, presente no Musee Granet, Aix-en-Provence.

Em vista de todas as propostas citadas e deixando a parte as identificações concretas entre deuses celtas e romanos, dos quais mais adiante nos ocuparemos, percebem-se importantes pontos de acordo entre a maior parte dos investigadores: em maior ou menor medida, dão validez ao esquema panteístico oferecido por César sobre os deuses gauleses e o consideram um importante indicador geral das divindades célticas; em segundo lugar, estes autores vislumbram a existência de outras divindades de uma mais difícil tipificação, vinculadas a âmbitos locais […]

Referência: PEDREÑO, Juan Carlos Olivares. Los Dioses de La Hispania Céltica. Real Academia de la Historia, Universidad de Alicante. Madrid, 2002. Pags. 143 – 150.

Referências dos Autores e investigadores citados no texto:

Thévenot, E.; Divinités et sanctuaires de la Gaule. París, 1968.

 ROSS, A. The pagan Celts. London, 1986 (1ª edición, 1970).

Mac Cana, P.; Celtic mythology. Feltham, 1983 (1ªedición, 1968).

GREEN, M. J. The gods of the Celts. Gloucester, 1986.

Brunaux, J.L.; Les Gaulois. Sanctuaires et rites. París, 1986.

Cunliffe, B.; The ancient Celts. Oxford, 1997.

Le Roux, F. y J. Guyonvarc´h; A civilização celta. Sintra, 1993. (1ª edición: La civilisation celtique. Rennes, 1990).

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Religião e Divindades na Gália #1 – Estudos e Notas acerca da Religião na Gália – Parte I

Religião e Divindades na Gália é uma nova série de textos que terá como foco abordar e tratar da religião e das divindades no território conhecido como Gália, região que hoje abrange a França, partes da Alemanha e Bélgica e o norte da Itália.

O texto abaixo é a primeira parte de uma tradução, livre e não integral, de trechos do texto Los Dioses de La Hispania Céltica.

Autor:  JUAN CARLOS OLIVARES PEDREÑO – Professor Contratado Doutor no Departamento de Pré-história, Arqueologia, Historia Antiga, Filologia Grega y Filologia Latina da Universidade de Alicante. Licenciado em Geografia e História na mesma instituição. Publicou diversos artigos sobre sua especialidade, a religião antiga e a interação cultural na época romana, entre seus artigos fez estudos sobre diferentes temas como: a estrutura dos panteões religiosos indígenas na Hispânia romana, as características das divindades paleo-hispânicas, a romanização, as migrações e a difusão territorial dos cultos e a relação entre as crenças religiosos e as identidades coletivas durante o Império Romano.

Os Deuses Celtas do Ocidente e o Panteão Hispânico

[….] A primeira parte deste trabalho, o objetivo tem sido o de obter a composição do panteão religioso indígena da área céltica hispânica a partir da quantificação dos nomes das divindades confiáveis, a verificação da procedência das inscrições e sua extensão sobre um mapa que nos permitiria observar a coincidência ou complementariedade dos territórios de culto das distintas divindades […]

Ao norte dos Pirineus, os povos célticos da Europa centro-ocidental deixaram também testemunhos das divindades adoradas que, em alguns casos, eram as mesmas que as veneradas na Península Ibérica. Nas províncias da Gália, Germânia e Britânia os restos materiais destes cultos são, também, muito mais numerosos e variados do que na Hispania, incluem textos de autores antigos, epígrafes e variadas estatuas e relevos de grande riqueza iconográfica […] todas estas razões tornam aconselhável estabelecer pontos de comparação entre a religião hispânica e aquela das regiões célticas do resto da Europa com o fim de averiguar se seguem padrões […]

Não existe, paradoxalmente, consenso sobre determinadas questões fundamentais: Existe um panteão céltico comum a todo o território que abarca esta cultura? Se trata de grandes deuses de ampla difusão ou, pelo contrário, de um grande número de divindades locais diferentes?

César foi o primeiro que tentou definir as características do panteão e dos deuses da Gália. Para ele, existiam grandes semelhanças entre estas divindades autóctones e as de Roma, posto que seu esquema partia da identificação de cada um dos deuses da Gália com seu correspondente romano: “o deus mais cultuado é Mercúrio; deste deus são as imagens mais abundantes, aquele que consideram como inventor de todas as artes, este é para eles o guia de rotas e caminhos, o que consideram que tem o maior poder para ganhar dinheiro e proteger o comércio. Depois deste adoram a Apolo, Marte, Júpiter e Minerva. Sobre estes deuses eles tem quase o mesmo parecer que os demais povos: que Apolo cura as enfermidades; que Minerva começa os trabalhos manuais; que Júpiter é o soberano dos deuses e que Marte preside as guerras…” Mais adiante o ditador faz algumas ultimas precisões sobre o mesmo tema: “Todos os gauleses dizem ser descendentes de Dispater e afirmam que isto lhes foi transmitido pelos druidas”.

Para César, portanto, as divindades principais do panteão gaulês eram cinco masculinas e uma feminina. Suas características eram suficientemente parecidas com as dos deuses romanos […]

4-napoli-museum-bust Imagem do busto de Júlio César presente no Archaeological National Museum, Napoli.

Segundo Lambrechts o grande epíteto de deuses conhecidos que variavam de tribo para tribo não impede que estes possam ser aludidos a grandes divindades comuns a todos povos. Para ele, estes epítetos tópicos são comuns a todos os povos e épocas, porque se tratam somente de adaptações locais de uma cosmogonia e teologia estruturada e perfilada pelos druidas. A grande quantidade de representações esculpidas de um mesmo tipo de divindade descoberta por todo ocidente europeu seria uma clara demonstração de que, apesar da variedade de denominações, existiam divindades adoradas simultaneamente por várias tribos.

Agora, quanto ao tipo de divindades que compunham o panteão, Lambrechts estabeleceu que os celtas anteriores a conquista romana havia conhecido uma divindade ou tríade divina com múltiplos atributos de caráter geral que, após o contato com o politeísmo romano, seria dividida em diversas divindades com uma funcionalidade mais concreta e definida. Deste modo, após a conquista romana, tal divindade havia sido confundida com diferentes divindades romanas, por não existir uma que por si só fora capaz de substitui-la. Isso explicaria, por exemplo, o que para Lambrechts são confusões entre Marte e Mercúrio galo-romanos, ou a identificação entre Júpiter e Disparter locais […]

Hatt tem sido o investigador que, até o momento, mais abordou as ideias de Lambrechts, afirmando a existência de divindades plurifuncionais de contornos pouco definidos na época anterior a conquista romana da Gália. Sua tese: para encontrar uma solução as confusões iconográficas e epigráficas entre os deuses da época galo-romana ele procurou a causa no período pré-romano. A novidade e a diferença desde autor com relação aos anteriores é que Hatt não pensava que os celtas adoravam um único deus masculino na época imediatamente anterior a conquista romana, mas sim no período pré-céltico, em torno de fins da idade do bronze (1000-800 a.C.).

Neste momento existiam, segundo ele, duas divindades de caracteres plurifuncionais. Já no período de La Téne, os deuses propriamente célticos haviam entrado em contato com estas duas grandes divindades pré-célticas, gerando um primeiro nível de “contaminação” e posteriormente, os deuses romanos haviam se sobreposto a todos eles gerando uma “estratigrafia religiosa”.

Os autores que pensavam existir um grande número de divindades gaulesas de caráter local se apoiavam em primeiro lugar no seguinte ponto de partida: os celtas haviam se caracterizado sempre por ter uma estrutura sócio-política altamente descentralizada, onde cada tribo, incluindo cada núcleo populacional, podia funcionar como uma unidade política. Este tipo de sociedade havia gerado uma religião e divindades também autônomas e diferentes segundo a região.

Map-of-Roman-Gaul Mapa das diferentes Províncias da Gália bem como o nome de diversas tribos pertencentes as mesmas.

Em segundo lugar, estes investigadores partiam das teses de Reinach, que afirmava que os deuses citados por Lucano., Teutates, Esus e Taranis, não eram grandes deidades pan-célticas, mas sim divindades locais ou regionais de pouca importância adoradas por certos povos que habitavam o Sena e o Loire.

Vendryes, um dos mais claros defensores desta abordagem afirmava a existência de divindades próprias de uma tribo que seriam o símbolo de sua unidade, porém também considerava que várias tribos podiam reconhecer a proteção de um mesmo deus […]

Recentemente houve algumas contribuições que podem também enfatizar o grande número de divindades locais cujo nome só é conhecido por um testemunho. Para Webster apesar da existência de divindades estendidas por um amplo território ou de caráter regional, a grande maioria dos deuses e deusas conhecidos estavam vinculadas a lugares concretos.

Sjoestedt negava, a princípio, a existência de uma origem comum a religião no âmbito céltico e, igualmente, rechaçava que em todo o território que abarcava esta cultura se podia falar de uma única mitologia […]

Porém esta autora reconhecia a existência de alguns elementos religiosos comuns como por exemplo o culto a Lug na Irlanda, Gales e nas províncias romanas gaulesas e hispânicas, e o que é mais importante e destacável, via uma unidade estrutural da religião celta forjada pelos druidas […] Para Sjoestedt, portanto, não existia um panteão religioso idêntico e comum a todos os celtas, mas a estrutura deste era, em certa medida, equivalente em todo seu território.

Jullian, que inicialmente defendia que as confusões entre determinados deuses galo-romanos ocorriam por causa da existência de um deus pré-romano plurifuncional, se inclinou para uma visão de religião céltica como composta de grandes divindades amplamente adoradas que compartilham o culto com outras divindades de caráter privado e localizado. Para este autor a unidade religiosa foi a princípio proposta pelos druidas, que haviam se erigido os conservadores da tradição. Porém, conforme cada tribo desenvolveu sua vida em uma determinada área geográfica e em contato com populações diferentes a evolução da religião tomaria caminhos divergentes em relação a outras tribos. Portanto, junto aos grandes deuses da teologia oficial, coexistiam divindades locais ou regionais de diversos tipos e também entidades religiosas menores de caráter privado ou familiar […]

Hubert via também no sacerdócio druídico o fundamento de uma certa unidade do panteão céltico, embora esta unidade não era patente. Para ele a causa do caráter comum das divindades celtas estava na diversidade das fontes de informação e que o desenvolvimento dos distintos povos célticos não era, em todas as partes, simultâneo. Porém Hubert detectava elementos de uma identidade profunda no panteão de cada um deles, um antigo fundo de cultos e de mitos comuns conservados desigualmente.

As teses de De Vries consideravam que existia um panteão comum a todos os povos célticos. Neste sentido criticava as posições de Lambrechts […] De Vries a partir dos textos mitológicos insulares estabelecia que todos povos celtas adoravam um certo número de grandes divindades funcionais que se correspondiam de modo bastante aproximado com os deuses tal como foram interpretados na época galo-romana […]

Duval, que se ocupou durante muitos anos nos estudos das divindades galo-romanas, também se alinhou entre os autores que viam um equilíbrio entre grandes divindades comuns a diferentes tribos e outras de alcance local. Segundo ele, o particularismo gaulês havia gerado a existência de um bom número de divindades locais já desde o período anterior a conquista romana, mas isso não significava que não existia naquele período grandes deuses adorados em grandes regiões. Para ele, em afinidade com as ideias de Jullian, ocorreu um processo de dupla direção: uma concentração de deuses tópicos que haviam se fundido com divindades gaulesas principais […] Finalmente houve contato com os deuses romanos e como consequência os fenômenos de fusão, coexistência, justaposição, assimilação ou associação […]

8941b57025d8d403d0b01221a904f9ce Uma estátua Galo-Romana de Minerva, datada do primeiro/segundo século depois de Cristo.

Para Ross, em uma língua argumentativa paralela as de Sjoestedt, Jullian ou Duval, apesar das centenas de nomes de divindades conhecidas pela epigrafia e pelas fontes literárias, existia um número limitado de tipos de divindades que haviam sido adoradas em uma ampla região, independentemente de seus nomes serem diferentes segundo a região. Para esta autora embora este panteão não estivesse rigidamente delimitado do ponto de vista funcional, existiam aspectos que, de algum modo, correspondiam a uma divindade concreta.

Mac Cana criticou também as posições “localistas”, afirmando que este aspecto da religião celta havia sido excessivamente exagerado obscurecendo a estrutura essencial da mesma. Em primeiro lugar, incidia que os múltiplos nomes de divindades conhecidas não implicavam necessariamente uma multiplicidade de deuses, como havia levantado Ross, visto que algumas mesmas divindades podiam ser conhecidas por região com diferentes denominações. Por outro lado, o destacamento local de muitos destes deuses tão pouco devia indicar a carência de entidades de ampla difusão e significação […]

A visão de Green se situa igual entre as teses contrapostas de Lambrechts e Vendryes. Por um lado, tendo em conta que em torno de 400 nomes de deuses conhecidos na época romano-celta aproximadamente 300 são constatados somente em uma ocasião, apontando o forte localismo da religião; porém, considerava a grande extensão de resultados de determinados tipos iconográficos de deuses como uma demonstração da existência de determinados caracteres semelhantes do panteão religioso em todo o território céltico […]

Um autor muito influenciado pelas teorias dumezilianas sobre a existência de um panteão semelhante em diferentes povos indo-europeus é Brunaux. Segundo este investigador, os dados conhecidos indicam que as divindades célticas estavam organizadas em um sistema funcional coerente, o que atribui grande validez ao esquema oferecido por César. Contudo, para ele, podem ser estabelecidos grupos de divindades: o primeiro engloba um conjunto de deuses com um caráter indo-europeu muito marcado, com perfis similares ao das civilizações vizinhas, como a romana, a germânica ou a escandinava e com funções específicas; o segundo grupo compreenderia entidades menos individualizadas e com funções menos precisas que podem ser remontadas desde a época neolítica. As divindades do primeiro grupo abarcariam o todo dos povos celtas.

svcellvs Estátua daquele que é apontado por diversos estudiosos como o Dis Pater gaulês, conhecido como Sucellus.

Cunliffe tão pouco se deixou impressionar pelo grande número de nomes de divindades célticas conhecidas, visto que contrapunha a abordagem de Ross e Mac Cana de que uma mesma divindade poderia ser conhecida por diversos nomes ou epítetos em diferentes territórios. Assim, em sintonia com as teses de vários dos autores citados, o investigador inglês considerava que o caótico panorama que ofereciam as listas de nomes de divindades célticos poderia ser reduzido a um esquema mais compreensível. Para Cunliffe, embora o resumo de César sobre a religião gaulesa seja uma simplificação que tentava transmitir o essencial dos deuses celtas ao seu público romano, o certo é que oferecia um esquema de grande utilidade.

Em resumo, o que se percebe dos apontamentos historiográficos expostos é um abandono, por parte da maioria dos investigadores, das duas tendências mais extremas. A primeira delas, defendida por Lambrechts e, de forma distinta, por Hatt partia principalmente da análise dos testemunhos iconográficos do âmbito galo-romano. As confusões e coincidências de símbolos e atributos entre as representações de esculturas de vários deuses romanos e autóctones levaram estes autores a opinião de que esse fato só poderia derivar da existência anterior de uma única divindade celta plurifuncional e pouco definida. Preferiram esta solução a consideração de que a maior indefinição funcional dos deuses celtas em relação aos deuses romanos poderia, por si só, ter provocado tais confusões iconográficas. A segunda tendência, localista, partia preferencialmente dos testemunhos epigráficos, sem equilibrar esta informação com a maior homogeneidade que emerge das representações das esculturas.

Entre estas duas posições a maior parte dos investigadores, sobretudo nas últimas décadas, se inclinam a pensar que existiu em todo território céltico anterior e posteriormente a conquista romana deuses locais, regionais ou vinculados a tribos e finalmente de difusão supra regional […] Em geral estes autores estabelecem uma valorização positiva do resumo feito por César das principais divindades gaulesas, considerando que pode ser um esquema útil e essencial ao panteão religioso. Em segundo lugar, partem da abordagem metodológica que considerava que nome de divindades diferentes não implicam necessariamente deuses distintos, sendo que podem referir-se a um mesmo tipo de divindade; este ponto de partida se relaciona a existência de um pequeno conjunto de tipos divinos perfeitamente definido do ponto de vista iconográfico, presente tanto nas províncias da Gália como nas Germânia e na Britânia.

Vemos, portanto, que as hipóteses que tem a mais ampla aceitação sobre o caráter do panteão céltico da Europa ocidental se encaixam com as conclusões obtidas a partir do estudo dos dados hispânicos: também na península Ibérica aparecem algumas divindades locais que eram adoradas junto a um grupo bastante definido de deuses de ampla difusão.

Referência: PEDREÑO, Juan Carlos Olivares. Los Dioses de La Hispania Céltica. Real Academia de la Historia, Universidad de Alicante. Madrid, 2002. Pags. 143 – 150.

Referências dos Autores e investigadores citados no texto:

Lambrechts, P.; Contributions à l´étude des divinités celtiques. Brugge, 1942.

HATT, J. J. Mythes et dieux de la Gaule 1. Les grandes divinités masculines. París, 1989.

Vendryes, J.; La religion des Celtes. París, 1948.

Sjoestedt, M.L.; Gods and Heroes of the Celts. London, 1949 (1ª edición: Dieux et Heros des Celtes. París, 1940)

Jullian, C.; “Remarques sur la plus ancienne religion gauloise”, REA 4, 1902, pp. 101-114.

Jullian, C. Histoire de la Gaule, vol. II. París, 1909.

Hubert, H.; Los Celtas y la Civilización Céltica. Madrid, 1988 (1ª edición: 1932).

De Vries, J.; La Religion des Celtes. París, 1963.

DUVAL, P. M. Les dieux de la Gaule. París, 1976.

ROSS, A. The pagan Celts. London, 1986 (1ª edición, 1970).

Mac Cana, P.; Celtic mythology. Feltham, 1983 (1ªedición, 1968).

GREEN, M. J. The gods of the Celts. Gloucester, 1986.

Brunaux, J.L.; Les Gaulois. Sanctuaires et rites. París, 1986.

Cunliffe, B.; The ancient Celts. Oxford, 1997.

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Fragmentos Traduzidos #7 – O Uso do Ferro

Tradução, livre e não integral, de um trecho do livro Tows, Villages and Countryside of Celtic Europe.

Autores:

Olivier Büchsenschütz é um renomado arqueólogo francês, Diretor emérito de pesquisa na Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), especialista em habitat na Idade do Ferro, construção de arquiteturas, organização dos habitats da idade do ferro, economia proto-histórica e ferramentas agrícolas proto-históricas.

Françoise Audouze é uma arqueóloga francesa, também é Diretora emérita de pesquisa na Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), sua área de pesquisa envolve a pesquisa acerca de ornamentos da Idade do Bronze e o habitat proto-histórico, bem como da Idade do Ferro, possui estudos também acerca da organização espacial das habitações, ela também aborda questões de gêneros através da repartição por sexo das atividades.

[…] a importância da transição para o uso do ferro está mais ligada a adoção de um alto nível de tecnologia do que com a introdução de um novo metal. Este levou cinco séculos […] A produção de ferro desenvolveu-se inicialmente nas regiões onde havia grande estabelecimentos de trabalho com o bronze […] A proliferação de pequenas forjas e o generalizado uso de ferro em ferramentas e para fins de construções provocou mudanças na tecnologia e na organização da produção do período intermediário de La Téne.

Diferente dos minérios usados para fazer bronze, os minérios de ferro eram encontrados quase que por toda a Europa […] Os forjadores de ferro Bretões e da atual Holanda já sabiam como usar os minérios depositados em pântanos […]

[…] As sucessivas fases do desenvolvimento da metalurgia do ferro tem sido claramente definidas na Europa central. Três fases podem ser identificadas: a primeira, produtos finalizados eram importados e o novo metal era usado essencialmente para decorar artefatos de bronze. Na segunda fase artefatos de ferro eram forjados localmente a partir de lingotes importados. E somente na terceira fase que o minério de ferro era extraído e fundido localmente […]

Os primeiros objetos de ferro apareceram na França durante o século oito a.C. Eram pequenos objetos, tais como peças de furar (especialmente couro) e pontas de flecha, embora o Lago Annecy tenha produzido um lingote e diversos túmulos contenham espadas de ferro com cabos e facas de bronze […] Fornalhas de ferro aparecem lado a lado das fornalhas de bronze no sétimo século a.C. […]

ac1b75c5af39 [Figura 1]

A produção de ferro floresceu no oeste europeu no início do período de Lá Téne […] Muitos autores apontam para distribuições sobrepostas de túmulos principescos desse período e daquelas áreas mais ricas em minérios de ferro na região do médio Reno e em Lorraine. Infelizmente nenhuma mina deste período é conhecida, e a maioria das habitações que foram parcialmente escavados não deixaram vestígios inequívocos de trabalho com ferro […] O uso do ferro se propagou muito amplamente por toda a Europa céltica durante o período médio de La Téne. Este começou a ser usado em pregos nas construções domésticas bem como em ferramentas comuns. César nota, por exemplo, que as ancoras dos navios dos Vênetos eram presas com correntes de ferro, enquanto que naquele momento os romanos ainda usavam cordas. O hábito do uso do ferro atingiu seu ápice quando, provavelmente no início do primeiro século antes de cristo, construtores de baluartes começaram a prender os feixes das estruturas de madeira com grandes pregos de ferro. Ferreiros faziam ferramentas que, como mencionado antes, eram especializados no trabalho com madeira, chifre e osso […] A abundancia do metal que caracterizou o fim da Idade do Ferro bem como o período Galo-Romano contrasta com a primeira Idade Média, onde ferramentas de ferro se tornaram muito mais escassas.

Evidências de trabalho com o metal tornaram-se cada vez mais difundidas ao longo do período de Lá Téne. A fazenda de Gussage All Saints (Dorset) produziu evidências de uma oficina de bronze, com resquícios de muitos moldes para fundição de artefatos de bronze […]

Durante o período de Lá Téne grandes centros de produção se desenvolveram, tais como Steinsburg na Turíngia, as Holy Cross Mountains no sul da Polônia ou o depósito de Biskupice. Em Biskupice a produção de ferro representava uma parte excepcionalmente importante nas atividades da comunidade. No mesmo período, as grandes vilas do segundo século a.C., assim como a maioria dos oppida, tinham forjas onde lingotes de ferro eram trabalhados nos casos em que o minério não era fundido no local. Escavações infelizmente nem sempre foram vastas o bastante para permitir a identificação de oficinas ou locais nas vilas reservados para esta atividade.

O exemplo polonês mostra que várias situações eram possíveis: nas Holy Cross Mountains as linhas das fornalhas que estavam dispostas e adicionadas no início do primeiro século a.C. demonstram tanto a rigorosa organização do trabalho como a intensificação da produção. Contudo, estes locais de trabalho, aparentemente localizados a alguma distância das habitações, podiam corresponder com trabalho sazonal.

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[Figura 2]

Se a principal inclinação no desenvolvimento da exploração de matéria prima durante as idades do bronze e do ferro precisam ser resumidas, o seguinte esquema pode ser proposto. A Europa temperada começou com a troca de matéria prima. Esta era estimulada pela crescente demanda por parte dos povos do Mediterrâneo. Primeiro isto estava restrito a bens de alto valor que eram facilmente transportados; então a exportação de minérios em massa obrigou a organização de rotas de comércio e o transporte que estava tanto regularmente disponível como melhor equipado […] Até a metade do primeiro milênio a.C. estas oficinas deixaram poucos traços nas habitações; eles não mudaram significativamente a sociedade camponesa. Da metade do período de Lá Téne, contudo, artesãos começaram a se especializar e crescer em números. Concentrações industriais surgiram e a produção se diversificou. Escavações sugere grande diversidade, e a existência lado a lado dos artesãos nas vilas, as oficinas exportavam seus produtos por um raio de algumas centenas de quilômetros, e grandes centros de produção localizados nos principais locais de mineração e participação no comércio em um nível internacional.

Referência textual: Buchsenschutz, Olivier; Audouze, Fronçoise. Tows, Villages and Countryside of Celtic Europe. London, 1991. Pags: 169-170.

Legenda:

Figura 1: Ferramentas metalúrgicas encontradas em Nikolausberg, Austria, datando do século quarto/terceiro antes de Cristo.

Figura 2: Ferramentas cirúrgicas encontradas no túmulo arqueológico denominado Druid of  Colchester, proxímo de Colchester na Inglaterra.

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Transcrições #1 – Vikings e Irlandeses

Transcrição de um trecho do livro Os Vikings, de autoria de Holger Arbman, publicado pela editora portuguesa Verbo em 1971. O trecho em questão descreve, de forma sucinta porém bem descrita, o inicio da chegada dos vikings no território irlandês e como se deram a relação entre estes dois povos ao longo do período do século IX ao XI. Apesar de datado, a versão oficial em inglês fora lançada em 1968, ainda sim o texto descreve de forma clara e elucidativa o conturbado período em questão.

Autoria: Holger Arbman – foi um arqueólogo e historiador sueco especialista no período viking, obteve seu doutora em 1937 pela Universidade de Uppsala com uma tese que tratava da relação entre os suecos e os povos francos na era viking, mais tarde se tornou professor na Universidade de Lund, cargo que ocupou até sua morte em 1968.

Os vikings chegaram em primeiro lugar á Irlanda, numa expedição que incidiu sobre Lamby (ao norte de Dublin), no ano de 795. À Irlanda que escapara à administração romana, preservou a estrutura social céltica, baseada nos clãs, formando um conjunto de pequenos reinos, que no começo do século IX, quando os vikings lá apareceram, estavam agrupados sob o mando de dois reis – um grupo no Sudoeste e outro no Nordeste, este ultimo sob o domínio dos famosos reis de Tara.

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Figura 1 – Mapa indicando os reinos irlandeses e as principais áreas de domínio e de influência nórdica no ano de 950

A igreja, introduzida ali no século V por São Patrício, também diferia da igreja no continente, pela sua forte tradição eremítica e pelo desenvolvimento do ensino, formando escolas quase universitárias nos mosteiros. Foi a riqueza destes mosteiros que atraiu as atenções dos incursores. Os Anais de Ulster dizem em 820: “O oceano lançava torrentes de estrangeiros sobre Erin, de tal sorte que não havia um porto ou ancoradouro, um forte ou ponto estratégico que não estivesse rodeado de esquadras de escandinavos e piratas.” No ano 836, duas esquadras, de sessenta barcos cada uma, vieram pelo Boyne e pelo Liffey acima e arrasaram Meath. No mesmo ano fixou-se a primeira colônia viking em Dublin, que em 841 foi fortificada em toda a sua extensão, assim como outros locais: Narrow Water (perto de Carlingford), Linn Duachail, Louth e Linn Rio.

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Figura 2 – Imagem ilustrando uma incursão em um mosteiro

Turgeis (Thorgils), o primeiro senhor dos mares, chegou em 839, e foi “rei de todos os estrangeiros em Erin” até a sua prisão e execução por afogamento, em 845. Mal pode dizer-se que tenha havido formalmente um rei nórdico nesta época, apesar de ter lançado uma espécie de danegelde (imposto dinamarquês). Nomeou-se a si próprio abade Armagh e sua mulher cantou versos pagãos no altar-mor da catedral. A Cronica acusa-o de ter tentado converter toda a ilha ao culto de Thor, mas não há confirmação disto. A sua morte foi seguida de um levantamento contra os vikings, que na derrota sofreram, segundo as crónicas irlandesas, umas 12 000 baixas. Este número é o total das perdas havidas nas derrotas de Haakon em 847, de Tomkrair e do chefe pagão de Derry, cujo nome não é indicado. Embora o número mencionado pelas crônicas seja evidentemente exagerado, o que é indiscutível é que os vikings atravessaram um período muito difícil e se não fosse a desunião que reinada entre os Irlandeses, a Irlanda talvez tivesse ficado liberta do seu jugo. No ano 850 os “Estrangeiros Negros”, vikings dinamarqueses, chegaram e arrasaram Dublin. No ano seguinte tomaram a fortificação nórdica de Carlingford. Segundo as crônicas, na Batalha de Carlingford, entre dinamarqueses e noruegueses, morreram 5000 noruegueses de escol. Os dinamarqueses, triunfantes, cumpriram a promessa feita em campo de batalha aos mensageiros dos reis irlandeses, entregando uma grande caixa com ouro e prata a S. Patrício, pois os dinamarqueses mostravam pelo menos uma certa piedade; “por piedade eram capazes de se abster, por algum tempo, de comer e beber”.

Os diferentes vikings da Irlanda uniram-se no ano 853 sob a autoridade de Amlaibh (Olafr Huiti), de quem se diz ter chegado, como Turgeis, “numa armada real” e que trazia instruções de seu pai, o rei noruegues, sobre os impostos a lançar. Devem ter sido deliberadamente enviados reforços da mãe-pátria para fazer face a uma situação perigosa. Olavo deixou Dublin para regressar á Noruega, depois de ter reinado 18 anos na Irlanda, sucedendo-lhe seu irmão Ivar. A ocupação foi então feita numa base formal de colonização: os reis irlandeses mantinham as suas posições, alguns cooperando com os governantes vikings (e havendo até casamentos entre as famílias) e outros opondo-se-lhes. Dos primeiros resultaram os gall-gaidil ou “irlandeses estrangeiros”, que tinham renegado a sua antiga fé e se tornaram filhos adotivos dos vikings, cuja maneira de viver aceitaram. O seu chefe, Caitilt-Finn (Ketil Hviti), era um noruegues.

No período compreendido entre os anos de 865 e 870, Olavo organizou três expedições à Escócia e, depois da morte de Ivar, em 874, é designado pelos Anais de Ulster por “rex Nordmannorum totius Hiberniae et Britanniae”, daonde talvez possamos depreender que os norguegueses já tinham estabelecido uma testa de ponte no Noroeste da Inglaterra. No ano seguinte, Halfdan, na Nortúmbria, enviou uma força contra a Irlanda “porque Ivar tinha invadido a Nortúmbria”. O meio século seguinte foi abundante em disputadas entre os dois reinos vikings, de Dublin e de Iorque. Sigtrygg, filho de Ivar, invadiu a Inglaterra em 892, mas regressou à Irlanda em 894 e no ano seguinte foi assassinado por um dos seus próprios partidários. Outra vez a morte do chefe deu lugar a uma sublevação dos nativos. Em 901, os irlandeses retomaram Dublin e os vikings bateram em retirada para a Ilha de Man e para a Escócia e, durante 12 anos, a Irlana gozou de relativa tranquilidade, sob a chefia de Caerbhall.

Os vikings voltaram em 913, recuperando toda a Irlanda, numa campanha de quatro anos, e o seu ímpeto não mais abrandou até o ano de 980. Os seus dois grandes reis deste período foram Gudrod (rex crudelissimus Normannorum até 934) e o célebre Olavo Kvaran (possivelmente Havelok, o dinamarquês). Este era do reino da Nortúmbria, filho de Sigtrygg Gali, que se tornou seu governante em 921 e combateu em Brunanburgh, em 937. De 941 a 944 e de 949 a 952 Olavo também governou Iorque. Casou com uma filha do rei de Leinster e estava aparentado, através de uma prima, com Maelsechlainn, rei de Meath. A sua queda foi originada pelo fato de se ter metido na contenda entre estes dois reis. Em 980 foi derrotado em Tara e morto o seu filho Ragnvald. Tres dias depois, Dublin estava em chamas. Olavo recolheu ao mosteiro de Iona, fazendo-se monge, tendo morrido um ano mais tarde. A sua queda não libertou a Irlanda do jugo dos vikings e, nove anos depois, o filho de Olavo, Sigtrygg Silkybeard, tornou-se rei em Dublin e tomou parte (do lado oposto ao que o seu pai defendera) na luta entre Meath e Leinster. Foi derrotado por Brian Boru, rei de Munster, no ano 1000 e, pela primeira vez, em 1002, toda a Irlanda ficou unida sob o poder de um rei irlandes, Brian. Este mostrou-se um bom administrador e sob o seu reinado houve paz durante 10 anos, o que é muito tempo, numa Irlanda em constantes lutas. Foi um fervoroso estimulador da cultura do espírito, tendo destinado um terço dos seus rendimentos de Gales e da Escócia para o desenvolvimento das artes e do ensino. Os pesados impostos que lançara (particularmente sob o gado) provocaram a revolta de Leinster, o que deu uma oportunidade às tropas da Escócia, de Gales, da Flanders, da Normandia e às de Sigurd Digri, vindo de Orkney. Na grande vitória irlandesa, em Clontarf, na sexta-feira santa do ano 1014, Brian morreu juntamente com seu irmãos, filho e neto, assim como Sigurd. Mas Sigtrygg Silkybeard seguiu a batalha do seu refúgio em Dublin e voltou a reinar por mais vinte anos, em que as peregrinações cristãs se intermeavam com as expedições guerreiras. É errado ver-se em Clontarf um levantamento nacionalista da Irlanda contra os invadores. A batalha tornou-se célebre por teram perecido nela dois grandes homens como Brian e Sigurd. Na saga Njals há uma referencia a esta batalha, nas estrofes:

Eu estava lá quando os guerreiros combatiam.

Retiniam as espadas na costa irlandesa,

Os ferros dobravam quando os escudos aparavam

As pontas das lanças dos inimigos bem armados.

Muitos mais golpes de espadas eu ouvi

Sigurd caiu no fragor da batalha

Das suas feridas jorrava o sangue quante

Brian também caiu, mas ganhou, por fim.

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Figura 3 – Imagem ilustrando Brian Boru

As fontes escritas estão cheias de referencias a batalhas, a grandes exércitos, a impostos, mas nada acrescentam sobre Dublin, como centro nórdico da Irlanda. Não há uma alusão a qualquer espécie de colonização como a que se processava em redor, na Inglaterra ou nas ilhas atlânticas, e a falta de topônimos de origem escandinava também nada acrescenta. A natureza especial das pequenas forças que guarneciam Dublin e outros locais, e o fato de se terem convertido cedo ao cristianismo, talvez nos deem uma explicação da raridade com que se encontram sepulturas vikings na Irlanda. Só se conhece uma grande necrópole no local do Kilmainham Hospital, em Dublin. Dela são provenientes umas quarenta espadas, a maior parte do século IX, e algumas ricamente ornamentadas. Encontraram-se ali também trinta e cinco lanças e trinta copas de escudos, mas as sepulturas de mulheres são ao todo seis, todas do século IX, sendo uma delas do começo desse século e as outras mais recentes, o que leva a crer que, no inicio do seu estabelecimento, os vikings traziam consigo mulheres.

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Figura 4 – Foto de algumas das espadas vikings encontradas em Kilmainham

Noutros pontos da Irlanda, os achados são raros, conhecendo-se apenas três inscrições rúnicas, todas elas mostrando uma mistura de elementos irlandeses com elementos nórdicos. Uma destas inscrições esta feita sobre o cinto de uma espada, de Greenmount, e diz “Esta espada pertence á Cabeça de Dufnall Seal”; e a outra, gravada na parte de uma cruz de pedra da catedral, em Killaloe, “Throgrim eregiu esta cruz”, e mais abaixo um alfabeto ogam “Beandac(h)t (ar) Thorgr(im)” (uma benção para Thorgrim). A terceira inscrição, com os dizeres “Lir erigiu esta pedra; M… gravou (as) rúnicas”, foi encontrada numa pedra levantada como monumento e mais tarde empregada na construção de uma casa, como couceira de uma das portas, na ilha de Beginish, distrito de Kerry. As três datam do século XI e mostram como irlandeses e nórdicos estavam misturados nessa época. O material arqueológico confirma a opinião expressa em algumas fontes escritas, muitas vezes dúbias, de que os nórdicos tomaram a Irlanda como uma fortaleza-base para outras operações de guerra, sem nunca terem tentado colonizá-la, e daí as referências narrativas sobre as espoliações constantes que exerceram sobre a sua população. Se ali tivesse existido uma população nórdica, estas espoliações não teriam sido, certamente, tão frequentes.

Referência textual: ARBMAN, Holger. Os Vikings. Lisboa: Verbo, 1971. Pags: 74-80.

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Fragmentos Traduzidos #6 – Druidas, Vates e Bardos

Tradução, livre e não integral, de um trecho do texto Ritual and the Druids, presente no livro Celtic World (Ed. Miranda Green), sob autoria de Anne Ross.

Autora: Anne Ross – foi uma arqueóloga, a princípio pesquisadora sênior na Escola de Estudos Escoceses na Universidade de Edimburgo, e bolsista em pesquisa no Departamento de Arqueologia na Universidade de Southampton, sua área de pesquisa principal girava em torna dos aspectos da religião celta, faleceu em 2012.

Os autores clássicos descrevem uma tripla ordem de sábios entre os Gauleses. O principal entre estes eram os druidas, cujo período de treinamento terminava por volta de vinte anos. Eles eram sacerdotes, sozinhos sabiam da vontade dos deuses, com quem se comunicavam diretamente. Eles também eram conhecidos como filósofos, seus conhecimentos especializados incluíam astrologia e astronomia, medicina, magia, também eram legisladores e possuíam habilidades como professores e historiadores. Próximo destes estão os ovates, cuja disciplina levava até doze anos para ser dominada. Eles também eram reconhecidos pelos seus dons como profetas, desempenhavam um papel sacerdotal nos sacrifícios […] eram mestres da poesia […] A palavra gaulesa vátis está relacionada com a latina vatis […]

Sem título99 [Figura 1]

Os bardos, a mais estável das três ordens, tinha seus próprios dons e status. Seu período de treinamento era de sete anos. Uma das suas mais importantes funções eram a composição de “poesia de elogio”, as quais traziam grandes benefícios para seus patronos e também para as pessoas em geral. Eles também tinham o temido poder da sátira, que poderia causar deformidades físicas, má sorte ou até mesmo a morte da pessoa contra quem a mesma era entoada […]

Desse modo as três ordens de homens celtas de erudição compartilhavam, em graus variantes, os poderes de profecia, magia e religião. É digno de nota que estas três ordens de aprendizado aparecem no contexto da Irlanda Antiga, do início da Idade Média, tendo os mesmos, ou similares, nomes e funções. O druida, em irlandês druí, tinha os mesmos poderes que o seu equivalente gaulês. O vátis da Gália tinha como seu equivalente o irlandês fili, o qual originalmente conotava um vidente, adivinho e, mais tarde, poeta esotérico. Outro termo que era um cognato exato de vátis era fáith, significando vidente, profeta. As palavras em galês para as três ordens eram dryw ou derwydd, para “druida”; gweledydd, “profeta”, “vidente”, “poeta”, para bardo. O equivalente galês mais próximo da palavra vátis era gwawdawr, “poeta”.

O bardo irlandês (em galês bardd) tinha funções semelhantes ao seu correspondente gaulês. Diferente dos bardos de Gales, cujos status como poetas aprendizes parecia crescer, os bardos irlandeses foram substituídos como “poetas de elogio” pelos filidh, e passaram a ser considerados como meros contadores de histórias, animadores e versejadores.

pd2501757 [Figura 2]

[…] César relata que todos os druidas se reuniam em uma assembleia numa certa época do ano no território dos Carnutes, que era considerado o centro de toda a Gália. Os druidas da Irlanda […] costumavam se reunir em Uisnech, na atual County Westmeath. A assembleia de Uisnech, local que era considerado como o “coração” da Irlanda, era realizada no Beltane, 1 de maio […] Todo o sistema druídico para ter sido comum a todos os Celtas […]

No País de Gales a situação era um pouco diferente. Parece ter havido um centro druídico em Anglesey (Môn), aonde os druidas foram atacados e praticamente destruídos pelas tropas de Suetonius Paulinus em 61 d.C. […] este evento histórico não necessariamente significou que os druidas perderam toda sua identidade e influência entre os povos da Britânia […] A vinda dos Romanos na Britânia foi um triunfo militar e não espiritual […] A ocupação Romana na Britânia foi, eventualmente, seguida pela imigração dos Anglo-Saxões e Jutos […] e a palavra druida não foi usada novamente na Britânia, até onde podemos dizer, até um período muito posterior. O termo drý, provavelmente do irlandês druí, e compostos como drýcraeft são empregados regularmente no sentido anglo-saxão de “mago”, feiticeiro, e usado como tradução latina de magus (Bosworth e Toller, Anglo-Saxon Dictionary).

Contudo, algum grau da influência e autoridade dos druidas deve ter sobrevivido a proibição por toda o império tanto na Britânia como na Gália. Em alguns exemplos druidas são referidos como magi em irlandês […] Os druidas entre os Pictos são também descritos como magi na obra Vita Sancti Columabe escrito por Adomnano de Iona […] Quando São Columba viajou para a região de Inverness nas terras dos Pictos, para converter os pictos pagãos à fé cristã, ele teve um encontro com Broichan, um druida hostil do rei picto pagão Brude […] Quando o rei Brude se negou a abrir os portões da fortaleza para São Columba e seus clérigos, o santo fez o sinal da cruz e os parafusos do mesmo caíram. Alarmados os druidas exortaram seu rei a não dar ouvidos ao homem de Deus, mas Columba venceu todas as oposições e o rei foi convertido a fé cristã. Columba trabalhou entre os pictos por nove anos após isto, e dominou sua língua […]

columba_skelton1 [Figura 3]

Fica claro que na conquista romana da metade sul da Britânia o druidismo oficial não poderia ser aceito […], contudo deidades nativas e seu culto eram permitidos […] temos pouco conhecimento sobre tais assuntos para determinar, apesar que o trabalho arqueológico nos templos britânico-romanos está constantemente trazendo mais evidências em relação as práticas de cultos nativas. Possivelmente o sacerdócio celta foi permitido continuar sob outro nome, um que não tivesse a conotação da palavra “druida” […]

A lenda de Vortigerno (em galês Gwrtheyrn) certamente indica que os druidas ainda estavam atuando em algumas partes da Britânia após o fim da ocupação romana. Possivelmente a primeira referência na literatura do País de Gales aos druidas ocorra no poema do século décimo Armes Prydein (“A profecia da Britânia”, do Livro de Taliesin) (Bromwich e Williams, 1972: 12-13). O poema termina com as palavras dysgogan derwydon meint a deruyd, “druidas preveem tudo que irá acontecer” […] A palavra que é cognato com druida é dryw, que também significa carriça (ou carruíra), um pássaro druídico […]

druids [Figura 4]

Em 1682 John Davies de Mallwyd defendeu o significado “carvalho” como uma tradução da primeira parte da palavra derwyd. Como o carvalho era uma árvore venerada entre os celtas, “conhecimento do carvalho” é uma alternativa válida para “grande conhecimento” para os druides gauleses e os equivalentes insulares. […] os druidas certamente tinham grande conhecimento de sua própria disciplina, e de acordo com Lucano eles recebiam seu conhecimento divinatório por meio de transe causado pelo costume de mastigar bolotas (de carvalho) […] As ações de reis no mundo celta dependia do conhecimento dos druidas sobre o futuro […]

Referência Textual: ROSS, Anne. Ritual and the Druids. In: GREEN, Miranda(Ed). The Celtic World. London: Routledge, 1995. Pags: 423-444.

Legendas das Figuras:

Figura 1 – Desenho representando um Druida

Figura 2 – Um homem com harpa diante de um Rei ou Líder, representação de um bardo.

Figura 3 – Imagem ilustrando São Columba ás portas dos Pictos.

Figura 4 – Cena representando Druidas colhendo o visco.

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